生命之道教会的历史，生命之道是不是异端

历史
2023-04-21

目录
生命之道和永生之道
论到从起初原有的生命之道
基督生命之道生命的起源
中国十大异端牧师排名
生命之道是不是异端

生命之道和永生之道

基督教生命道是一种以耶稣基督为中心的信仰，认为耶稣是上帝的独生子，拥有神圣的权能，并且可以为人类的罪恶赎罪袭滑。它认为誉春，人类因犯罪而被罚，只有藉着耶稣的救赎才能获得永恒的生命。它还认为，人类可以通过接受耶稣基督的拯救，与上帝建立恩典的关系，得到灵性的满足，并以此为基庆禅耐础，获得属灵的解脱，走向更高的层次。它还认为，人类可以通过信仰耶稣基督，获得自由，改变生活，实现真正的幸福。

论到从起初原有的生命之道

圣经

（Bible）

圣经是包括基督新教、天主教、东正教、犹太教等各宗教的宗教经典，由旧约与新约组成，旧约是犹太教的经书，新约是耶稣基督以及其使徒的言行和故事的纪录。

旧约圣经，犹太教经书的主要部份，同时也是基督教圣经的前半组成部分。基督教的旧约圣经全书共三十九卷。

圣经的希腊文为Biblion，译作卷或书，也被译作某种书本；神圣或非神圣的都可采用。但基督教所称之圣经，其意义甚为深奥，指圣书、神所启示的记录，及记载神作为的书本。

圣经的组成与内容

在旧约里，圣经为引用于先知的记载而言（但九2）。在新约中所提到的「经上所记载」，多数为指着全部或一部份旧约的经文（参太廿一42：可十二10；提后三15）。有时新约所提的，除了旧约以外，也包括新约的一部份书信（参彼后三16）。

圣经是由旧、新两约所组成。约的原文为diatheke，旧约是指神与梅瑟所立之约（参出廿四7～11），而新约是指神在耶稣身上所完成工作的约（参林前十一25）。旧约、新约全书成为一本圣经，在第二世纪被基督徒所认同、使用。整本圣经的中心信息，是说到神救恩的故事；此救恩的三个步骤是，救恩的来源、救恩的方法与救恩的归属。救恩的对象是上帝的百姓，就是信靠耶稣为救主的人；救恩的方法就是上帝在他恩典中呼召他的子民，以信心与顺服来接受他的救恩。

整本圣经的内容，是描写神与人立约。此立约的对象，就是立约的子民；神本身就是他自己百姓的救主。立约的中保，就是耶稣基督——神的独生子。

圣经是神对人的特别启示，整本圣经是说明神对于救恩的真理与事实。圣灵藉着历史的背景与事实，来保证整本圣经是神所默示，藉着先知与使徒而写成的上帝启示的记载，它是无误，又是确实的。教会的产生与信徒的得赎，是出于圣经的真理与教训。整本圣经的信息，足够使我们得到救恩的知识，因为它是神的恩典与救恩的启示。

圣经的权威

圣经是神所默示的，也是上帝对人拿迟锋类特别启示的记录。人可以从圣经中认识神的作为、耶稣的救恩及圣灵的工作。同时也能了解到有关宇宙的起始与终结、人类的来源与结局、生命的真谛与依归，及人生的原则与意义。圣经是神智慧的杰作，也是神生命流露的表现；它是他的慈爱与公义、律法与诫命的记载。圣经的持久与普世性、纯洁与完整性、统一与连贯性及真实与确定性，是永恒不变、虽旧而常新的。

圣经是人类信仰与生活的准绳，是真理与道德的依归，是规律与法则的基础，是起始与终极的答案。它足够使人类了解神的永能与作为、耶稣的慈爱与救赎，及圣灵的启示与同工。叫凡信靠耶稣的人获得救赎的智慧，得以完全，行各样的善事（参提后三16）。

圣经的自圆其说与真理的内证，足够建立其本身之权威，而且它是超过一切历代以来教会的传统与权威。所有教会的教条与理论，都不能与圣经同日而语、并驾齐驱。圣经是基督教会与传统、律例与道德的基础。教会的产生是出于圣经的教导，而圣经不是由教会而产生。教会的建立与差传的源起，都是出于圣经的教导而开始的。解经学与神学、教义与教条均要以圣经为依归。所以说，若要了解圣经的教导，应该用以经解经的方法消晌，来做为了解真理的基础。

圣经的启示与权威不是出于教会的传统或信徒的感受，而是来自主耶稣本身对圣经的确信与认同。因为基督徒坚信圣经的权威与确定性是与上帝的神性与永能并存的。又说，圣经之成为信徒信仰与生活的准绳与权威，也是出于圣灵藉着圣经的启示，在信徒心中所做的见证，并肯定它就是神的话语，是生命唯一可靠的依据。

圣经的内证

圣经本身承认它的信息是出于上帝的启示。旧新约圣经明示它的记载就是上帝默示而写成的。圣经的准确与权威性足够使凡读的人可以认识上帝，获得救赎的智慧与永生的道路（参提后三15～17）。

一、旧约圣经的内证：

1．旧约本身的证实：旧约圣经屡次提到神选召某些人来成为神的代旦此言人与出口（参出四14，七1），例如，旧约的先知们被神的灵所感动，写出神所默示的话（参摩三7：赛卅四16）。这都证实旧约圣经的记录全是神藉着先知所默示神的话。

2．耶稣对旧约圣经的证实：耶稣亲自证实旧约圣经就是神所默示的，它不但无误，且赋有神的权威性（参太四7，五17～18；约十35）。当耶稣在说到他复活的事实时，他引证旧约预言有关弥赛亚的应验（参路廿四26、44）。又说，凡新约使徒所描述有关耶稣的事实，间接也证明了旧约所预言有关耶稣的事，就是神所启示的话语（林前十五3～4、27～28；参提后三15～16；彼后一21）。

二、新约圣经的内证：

1．新约圣经本身的证实：新约圣经自己内证本身就是神所默示，且赋有其权威性与价值观（提后三16）。既然旧约圣经是神所默示，而我们认识有关旧约圣经的默示观是出于新约记载而得来的，那么，它必然也引证新约本身也是神所默示的，其权威性与价值观是与旧约同等的（提后三16）。因为从新约的正典可以看到新约本身是受某一种原则所约束，而信徒的生活是受圣经的原则所引导。无论如何，这种种现象都是出于神的默示所得到的果效。

2．从耶稣本身的见证看出新约圣经是神所默示的。耶稣就是神也是人。他不时受圣灵的感动，所以他可以证实旧约及新约都是神所默示的。又说，一切有关默示的事，都是出于耶稣本身而来的（来一1～2）；耶稣本身就是所有新约中默示的中心人物（路廿四44；弗二19～22）。

3. 从使徒们的书信中看出他们同样是受圣灵所感动写出神的话来（林前二12～13 ，约壹四6）。

一、圣经素描：圣经是一本世界文学名著，至今已被译为1829种语言，年销三千万册左右。今日有十多亿人把圣经当作灵性生命的宝典和上主启示的泉源。圣经是一本内容深沉、年代久远的记录，在长年累月的宗教生活反省中孕育而成；记载的是先知、诗人、圣贤、使徒、民族英雄等与上主在一起的宗教经历和体验。他们在走过了人生伟大的旅程之后，有些人以口述的方式，有些人则以文字的记录，去把他们生命中酸、甜、苦、辣的遭遇，和他们对人生深刻的观察写下来，便成了今日圣经的主要骨骼。

圣经是一本有关生命的书，也是一本指向生命之道的书，里面的角色只是神、人、生命、天和地。所以它不是科学书，不是历史书、不是劝世文，也不是任何一本我们可以和其他著作一起归类的书。圣经充满理想，也十分脚踏实地；它是超越的，也是落实的。它虽然以神道为中心，却是为了发扬人道的精神；它有许多来世的叙述，却是为了教人如何活于今世。它的智慧恍如树林里的风声、旷野中的天籁。纯朴的人听到它的呼唤，热爱生命的人感到它的吸力。

这本书计述生、死，以及人在有生之年内的种种变化，和死后种种不同的命运。它曾目睹过一个民族多次的兴亡，也曾为一些成功的生命而歌颂，为一些失败的生命而惋惜。它里面的一切，似乎都在隐约地告诉我们：国家、民族有盛衰兴替的时机，人类、生命也有生死存亡的“变数”。这原是上主在创世时早已定下的法则，这也是我们习称的“客观规律”。

二、圣经小资料：1、圣经：英文的Holy Scriptures原指“圣的著作”。Bible则原是希腊文，即英文Book的，但要加上定冠词，成为The Bible，意指“那本书”。在教会传统中，圣经不必有名称（就如我们不必叫自己父亲的名字一样）因为圣经就是“那本书”，是“书中之书”，是生命之书，是最重要和最宝贵的书。中文的“经”则是指“天下之大经”，是做人处世或“立身经世”的根本大道，是生活应遵从的典范。 2、新旧约：圣经分为两大部分，前部分叫旧约，后部分叫新约。约（Testament）是指人神间的盟约、契约。旧约是为新约铺路的。 3、旧约：（Old Testament）原指天主与以色列民族在西乃山上所立的盟约。旧约这本书所记载的，是耶稣降生前的事迹。4、新约：（New Testament）是耶稣基督以自己的圣血和圣死，为全人类所立的永远盟约，称为新约。新约这本书所记载的是耶稣降生后的事迹。5、福音：新约中有关耶稣基督生平的那四卷书称为“福音”，福音即“喜讯”，因为耶稣基督的降生给人类带来了救恩的“好消息”。6、群书总汇：圣经不是一本单一的书，它包括旧约46卷，新约27卷，共73卷；先后经历1500年才完成，作者无数，执笔者40余人。（因为圣经很长时间先有“口传”，然后才笔录成书；所以“作者”多于“笔录者”）7、圣经的文学类型：圣经不是历史书，也不是科学书，它就是“圣经”。正如我们不能用历史的眼光去读西游记，不能用科学家的批判态度去对待唐诗三百首，同样我们也不能以非圣经的眼光去看圣经。圣经各卷的文学类型有传记、历史、律法、礼仪、诗歌、戏剧、寓言及神话等。因为上主要透过不同的文体，去启示他有关生命的奥秘，传达他对人所显示的计划和讯息。人只有在上主的光照下诚心找寻，才可明白圣经的真理。

参考资料：http://zhidao.baidu.com/question/1732317.html

基督生命之道生命的起源

中国文化中的儒释道*

中国文化源远流长，博大精深。在其长期历史的发展过程中，不仅产生了众多的本土学派，也不断有外来文化的传入，这些不同的学派和文化，在矛盾冲突中相互吸收和融合，其中有的丰富了、发展了、壮大了，有的则被吸收了、改造了、消失了。大约从东晋开始至隋唐时期，中国文化逐渐确立了以儒家为主体，儒释道三家既各自独标旗帜，同时又合力互补以应用于社会的基本格局。中国文化的这一基本格局，一直延续到了19世纪末，乃至20世纪初，历时1600年左右。所以，可以这样说，中国传统文化是儒释道三家鼎足而立、互融互补的文化。但是由于儒家长期被封建统治者尊奉为正统这一事实，一部分学者常常只强调以儒家作为中国文化的代表，而忽视或轻视佛道二家在中国传统文化中的巨大作用。这种观点，过分偏重于中国文化中的政治制度和宗法伦理层面，并把其他层面的文化现象也都纳入到政治和伦理的框架中去考察和理解。这就把丰富多彩、生气勃勃的中国文化描绘得单调枯燥、死气沉沉的模样了，显然是不够全面的。所以，无论从哪一个角度来考察中国文化，撇开佛道二家是无法理解中国文化的多彩样式和丰富内容的，更是无法全面深刻把握中国文化的真正精神的。

一、在我国历史上，西周以前学在官府，东周以后，学术逐步走向民间，春秋后期已出现颇有社会影响的儒家、墨家等不同学派，而至战国中期，则出现了诸子百家争鸣的局面，学派纷呈，学说丰富多彩，为中国文化的发展奠定了宽广的基础。根据司马迁在《史记》中引述了其父司马谈对学术流派的见解，他是把先秦以来的学派总归纳为六家，即：阴阳、儒、墨、法、名、道德。司马谈引用《系辞》“天下同归而殊途，一致而百虑”的说法，认为这六家的学说都是为安邦治国，他们各有所见，也各有所偏。而由于当时社会上崇尚黄老之学，司马谈也标榜以道家学说统摄各家。他认为，道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，所以能“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜差派歼。”总之，道家是“指约而易操，事少而功多。”（《史记》卷一百三十，《太史公自序》）然而，班固在《汉书》中则把先秦以来的学派归纳为十家，即：儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、羡兆。但接着他又说，十家中“可观者九家而已”（即除去家），而各家则都是“各引一端，崇其所善”。他同样也引用了上述《系辞》的话，不仅认为各家学说都有其所长和所短，而且还强调说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”。由于当时社会已以儒学为上，所以班固也竭力推崇儒家，认为儒学“于道最为高”。（《汉书》卷三十，《艺文志》）

汉初统治者为医治秦末苛政和战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休养的政策以恢复社会的生机。与此相应，在文化思想上则大力提倡道家黄老之学。此时的道家黄老之学，处于社会文化思想的代表和指导地位，所以他必须处理好与其他各个不同文化思想学派的关系问题。社会对思想文化的需要是多样的、丰富的，而不是单一的，然而诚如许多中国思想家所说的，这种多样性又需要“统之有宗，会之有元”（王弼《周易略例》，《明彖》），即需要有一个为主的指导者。不过，这种“统”和“会”绝不是以一种样式去排斥或替代其他的样式。因为，如果把其他样式都排斥掉了，只剩下了自己一种样式，那也就不存在什么“统”和“会”的问题了。汉初道家黄老之学，正如司马谈所描述的，它广采了阴阳、儒、墨、名、法各家之长，正是这种容纳、吸收和融合的精神，使得道家学说不仅成为当时社会的指导虚冲思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。

二、道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性；而儒家思想的核心是有为，强调制名（礼）教、规范人性。这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收以构成中国文化的基本格局、中国民族的主要精神，同样也是显而易见的。诚如班固所说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”。同时必须说明的是，儒、道两家的核心思想也不是绝对不可调和或相互融摄的。

人们经常把道家的无为理解为一种消极逃避、什么都不去做的主张。其实，这是很不全面，也不十分准确的。应当指出，在道家内部存在着消极无为和积极无为两种不同的学说，他们对于无为思想精神的理解是很不相同的。道家的庄子学派总的说来比较偏向于消极的无为，他们追求一种“堕肢体，黜聪明”的“坐忘”（《庄子·大宗师》）和“形如槁木”，“心如死灰”的“吾丧我”（同前《齐物论》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子学派所说的无为就不完全是消极的了。老子所谓的无为，主要是“辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章）。他强调的是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（同前五十一章），和“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（同前二十二章），即不自作聪明、不自以为是、不自居功劳、不自我夸耀。所以，老子的无为并不是什么也不为，而是主张为而不恃，是要以退为进、以曲求全、以柔胜刚。荀子在批评庄、老二家学说时，一则说“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），一则说“老子有见于拙（曲），无见于信（伸）”（同前《天论》），对于两者思想精神的不同之处，抓得相当准确，点得十分明白。

韩非在吸收老子无为思想时，强调的只是君道的无为，而臣道是应当有为的。韩非认为，君主的任务主要是把握原则、任用百官，如果事必躬亲，不仅忙不过来，也做不好，而更严重的是，它将极大地妨碍和打击臣下百官的工作积极性和主动性。所以，君道的无为可以更好地发挥臣下的积极性和主动性。

汉初黄老之学所强调的无为而治，又进一步表彰臣道的无为。汉初的主要政治经济政策是与民休养生息，强调尽可能少地去扰民，充分调动和发挥百姓们的积极性和主动性，以利社会秩序的稳定和经济的复苏。汉初黄老之学同时表彰臣道无为，正是出于这样的背景。今存《淮南子》一书中，保存了不少汉初黄老的学说，其中论及无为思想处，有许多积极的方面。如其说：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。”（《主术训》）“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”（《修务训》）总而言之，“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”（《原道训》）这里所讲的无为，都具有相当积极的含义，是很值得我们注意的。

道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，而不应当以社会礼法等种种规范去干预和束缚个人的行为。老子说：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）又说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（同前三十八章）这是说，老子把社会礼法制度和规范的出现，归结为人类自然本性的不断自我丧失。这里包含了一种原始素朴的“异化”思想。老子的理想是，希望人们通过“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“少私寡欲”（同前十九章）等去克服和阻止“异化”，以期达到反朴归真，复其自然。庄子认为，任何社会礼法制度和规范都是束缚人的自然本性自由发挥的桎梏，因此必须予以彻底破除。他以“天”喻人的自然本性，以“人”喻社会的制度规范，用寓言的形式，借牛马作比喻，通过北海若之口说：“牛马四足是谓天，落（络）马首、穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天。”（《庄子·秋水》）这里，他明确地提出了不要用社会礼法制度规范来磨灭人的自然本性的思想。庄子向往的是一种不受任何限制和约束（“无所待”）的绝对自由——“逍遥游”。而当他的向往在现实社会中行不通时，他就教人们以“齐物论”——相对主义的方法，从认识上去摆脱一切由于分别善恶、是非、利害等等而带来的种种纠葛和苦恼，然后借以获得主观精神上的自我满足。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但他过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。

四、佛教是在两汉之际由印度传入的外来文化。当其传来之初，人们对它了解甚浅，把它看成与当时人们所熟悉的黄老之学、神仙方术相类似的学说。如袁宏在《后汉纪》中介绍说：“佛者，汉言觉，将以觉悟群生也。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为也。……故所贵行善修道，以炼精神而不已；以至无为而得为佛也。”（卷十）汉末、三国时期，佛经已渐有翻译，迨至东晋时期，则开始了大规模佛经传译的工作。其间，姚秦时著名佛经翻译家鸠摩罗什及其弟子所翻译的佛经，以译文传意达旨，译笔优美通畅，而广为传颂，影响至今尤存。它对于佛教在中国的传播和发展，发挥了重要的作用。这时，东来传教的高僧日多，本土的出家僧众也激增，其间有不少的饱学大德，因此，佛教在社会上的影响迅速扩大。东晋南北朝以来，随着佛教影响的扩大，随着本土人士对佛教教义的深入了解，佛教这一外来文化与本土文化之间的差异和矛盾就暴露出来了。接着，两者之间的冲突，也就不可避免地爆发了。由于当时中国本土文化以儒、道为代表的格局已经形成，所以佛教与本土文化之间的矛盾冲突，也就表现为佛、道与佛、儒之间的矛盾冲突。

这里所说的佛、道冲突中的道，已不单是指先秦的老庄、汉代的黄老等道家，它同时也包括了东汉末产生的道教，而且从形式上来看，更多地是与道教的矛盾冲突。佛教与道教的矛盾冲突，虽然也有因教义上的不同而引起的斗争，但道教主张长生久视、肉体成仙，而佛教则宣扬诸行无常、涅盘寂灭，这样两种根本相反的解脱观，自然是会发生冲突的。但佛道两教之间的冲突，更多的却是发生在争夺社会地位上。从南北朝至五代，先后发生过四次较大规模的灭佛运动，佛教中人称之为“三武一宗法难”。这四次灭佛运动都是有其深刻的社会政治、经济原因的，但其中前两次的灭佛运动，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那两次，则又是与道教的争夺统治者的崇信，确立其社会的正统地位直接有关。唐武宗会昌五年的那次灭佛运动，其中也有道教人士参与劝谏。只有五代后周世宗的废佛运动，未见有道教的掺入。在两教争正统的斗争中，双方都编造了不少荒诞的谎言来互相攻击，抬高自己。如，道教编造《老子化胡经》等，谎称老子西行转生为释迦佛；佛教也如法炮制伪造各种文献，或声称老子转世为佛弟子迦叶，或分派迦叶转生为老子等等。诸如此类，不一而足，没有什么价值。

佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家提倡的伦理纲常等礼教。所以两家斗争的焦点，也就主要集中在佛教的出世出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。在这一斗争中，坚持儒家立场者，激烈抨击佛教的出家制度教人剃须发、不娶妻、不敬养父母等，完全违背了孝道；而出世主义则不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全违背了忠道。因而极贬佛教为夷教胡俗，不合国情，必欲消灭之而后快。站在佛教立场者，为求得在中国的生存，则竭力采取调和态度，辩明其不违中国礼俗之根本。如东晋著名高僧慧远就申辩说：“悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。”（《沙门不敬王者论》“在家一”）这是说，信佛教者是把奉亲敬君放在第一位的，如果得不到君亲的同意或信任，则要退而反省自己的诚意，直到双方都觉悟。这也就是佛教对于民生、治道的禆益。他还说，出家人虽然在服饰上、行为上与在家人有所不同，但他们有益民生、孝敬君亲，与在家人没有两样。所以说：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”（同前“出家二”）

从理论方面讲，当时佛教与儒道的斗争主要集中在神的存灭、因果报应等问题上。成佛是佛教徒的最高理想，对此问题，当时的中国佛教徒提出了一种“神明成佛”的理论。梁武帝肖衍甚至专门写了一篇题为《立神明成佛义记》的论文来发明此义。他在文中说：“源神明以不断为精，精神必归妙果。妙果体极常住，精神不免无常。”这里所谓“神明”，指人的灵魂；“不断”，是不灭的意思；“妙果”，则即指成佛。这句话的意思是说，人的灵魂要修炼到不灭，才可称作“精”；这种“精”的“神”，最终必定成就佛果。佛果为彻悟之体，所以永恒不变；精神则尚处于过程之中，不能免于流动变迁。沈绩对这句话注解道：“神而有尽，宁为神乎？故经云：吾见死者形坏，体化而神不灭。”他引经据典地说明了“形坏神不灭”的论点。当时的儒、道学者则针锋相对地提出了“形神相即”、“形质神用”、“形死神灭”等观点。又，佛教讲因果报应，特别是讲三世报应，这也是与中国传统观念不一致的。佛教的业报，强调自已种下的因，自己承受其果报。有的现世受报，有的来世受报，有的则经过二生三生，乃至百生千生，然后才受报。而在中国传统观念中，则盛行着“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易》“坤卦文言”）的教训。即祖先积善或积不善，由子孙去承受福或祸，而主要不是本人去承受。所以，晋宋齐梁期间围绕神灭、神不灭和因果报应等问题曾展开了一场激烈的斗争。

在佛教与儒、道发生矛盾冲突的同时，更值得注意的是佛教与儒、道之间的相互渗透和融合。这里，我们首先从佛教方面来看一下这种渗透和融合。佛教传入之初，为使中国人理解这一外来宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的传统名词、概念来比附译释佛教的一些名词、概念。此即所谓“格义”的方法。如，以无释空，以三畏（《论语·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”）拟三归（归依佛、法、僧），以五常（仁义礼智信）喻五戒（去杀、盗、淫、妄言、饮酒）等。这种借用现象，在对外来文化的传译初期是不可避免的。然而，由于佛教传入初期，人们对其了解不深，这种名词、概念的借用，也就给一般人带来了不少的误解。而这种误解，也就使儒、道的思想渗入了佛教之中。陈寅恪先生在其所著《支愍度学说考》一文中，举出《世说新语》刘孝标注所引当时般若学中的心无义曰：“种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？”然后评论说：“此正与上引《老子》（“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”）、《易系辞》（“易无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。”）之旨相符合，而非般若空宗之义也。”陈先生的评论是很深刻和正确的。

如果说，这种初期的融入尚是不自觉的话，那末后来佛教为了在中国扎下根来，则进行了自觉的、主动的融合。首先在译事方面，佛教学者总结了“格义”法的缺陷，以及在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义等问题，主动积极地吸收和提倡玄学“得意忘象（言）”的方法，以领会佛典所传达的根本宗旨和思想精神。正如东晋名僧道生所说的：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”（《高僧传》卷七）又如，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想。在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。当然，反过来佛教对于玄学的影响也是十分巨大的。两晋之际，玄学家以佛教义理为清谈之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成为东晋玄学发展的一个重要趋势。

在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说。正是经过这些众多的变化，至隋唐时期，佛教完成了形式和理论上的自我调整，取得了与中国传统文化的基本协调，形成了一批富有中国特色的佛教宗派，如：天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等。佛教终于在中国扎下了根，开出了花，结出了果。与此同时，佛教的影响也不断地深入到了人们的日常衣食、语言、思想、文学、艺术、建筑，乃至医学、天文等各个方面。至此，佛教文化已成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。唐宋以来的知识分子，不论是崇信佛老的，还是反对佛老的，无一不出入佛老。也就是说，这时的佛教文化已成为一般知识分子知识结构中不可或缺的一个部分。可以毫不夸张地说，要想真正了解和把握东晋南北朝以后，尤其是隋唐以后的中国历史、文化，离开了佛教是根本不可能的。

五、佛教文化在中国的生根和发展，对于中国传统的儒、道思想也发生了深刻的影响，促使它们在形式和理论上自我调整和发展更新。

由于汉末道教的创立和发展，此后道家的问题变得复杂起来了。道教是在杂糅原始宗教、神仙方术、民间信仰等基础上，附会以道家老子思想为理论依托而建立起来的。后来又受到佛教的影响，仿效佛教的戒律仪轨、经典组织等，使自己不断地完善起来。道教尊奉老子为其教主，以老、庄、文、列诸子的著作作为最根本的经典，如尊《老子》为《道德真经》，尊《庄子》为《南华真经》，尊《文子》为《通玄真经》，尊《列子》为《冲虚至德真经》等。所以，就这方面来讲，道教与道家是密不可分的，因而在人们平时所称的儒、释、道中的道，一般都是含混的，并不严格限定它是专指道家还是道教。

其实，道家与道教是有根本区别的。简而言之，道家是一个学术流派，而道教则是一种宗教。先秦道家，尤其是老子倡导的自然无为主义，在描述道的情况时说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先”（《老子》四章）；而在称颂道的崇高品德时则说：“辅万物之自然而不敢为”（同前六十四章），“生而不有，为而不恃，长而不宰”（同前五十一章）等等。这些论述，在当时来讲更是具有一定的反宗教意义。即使在道教问世之后，道家与道教无论从形式上或理论上也还是有区别的。如魏晋玄学家王弼、嵇康、阮籍、郭象、张湛等人所发挥的老、庄、列思想，人们绝不会说他们讲的是道教，而必定是把他们归入道家范畴。反之，对葛洪、陶弘景、寇谦之等人所阐发的老庄思想，则一定说他们是道教，而不会说他们是道家。这倒并不是因为葛洪等人具有道士的身份，而主要是由于他们把老庄思想宗教化了。具体说，就是把老庄思想与天尊信仰、诸神崇拜、修炼内外丹、尸解成仙等道教的种种宗教寄托和目标融合在一起了。而这些在玄学家所发挥的道家思想中是找不到的。以此为基准去判别汉末以后的数以千计的老、庄、文、列的注解释义著作，那么哪些应归入道家，哪些应归入道教，应当是十分清楚明白的。当然，这种分辨并不涉及这些著作的理论价值的高低评价问题。事实上，在佛教理论的刺激和影响下，道教理论从广度上和深度上得到了极大的发展，不少道教著作在一些方面对道家思想有很多的丰富和发展，有的甚至对整个中国传统文化的发展也是有贡献的。

总之，所谓儒、释、道中的道，包括了道家和道教。即使当人们把儒、释、道称为“三教”时，其中的道也不是单指道教。（这里需要附带说明的是，中国传统上所谓“三教”的“教”，其含义是教化的教，而不是宗教的教。）所以，当我们总论“三教”中的“道”时，既要注意道家，也要注意道教，不可偏执；而当我们研究和把握某一具体的著作或思想家时，则应当分清它究竟是道教还是道家，不可笼统。

儒家思想理论在佛教的冲击和影响下，也有很大的变化和发展。如上面所提到的，东晋以后佛教思想就深入到了社会生活各个领域，尤其是宋元以后的知识分子无一不出入于佛老，这些都还只是现象上的描绘。其实，佛教对儒家最主要的影响是在于它促使儒家对发展和建立形上理论的深入探讨。与佛教相比，原始儒家在理论上更注意于实践原则的探讨与确立，其中虽也有一些形上学的命题，但并没有着意去加以发挥。所以在形上理论方面，原始儒家甚至还不如道家。佛教传入后，它那丰富深奥的形上理论，给儒家以极大的冲击和刺激，一度还吸引了大批的优秀知识分子深入佛门，去探其奥秘。而且，确实也由此而涌现出一批积极探讨形上理论的儒家学者。唐代著名学者柳宗元，在评论韩愈的排佛论时说，韩愈给佛教所列的罪状，都是佛教中的一些表面东西，至于佛教内所蕴含的精华，他根本不了解。所以说：韩愈完全是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。实际上，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。”（《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》）这段话表明，柳宗元透过儒、佛表面的矛盾，看到了佛教理论有与儒家思想相合之处，其见地显然高出韩愈一筹。其实，韩愈虽强烈排佛，但也不能完全摆脱佛教的影响。他所标举的儒家道统说，与佛教的判教和传灯思想不能说全无关系。

人们常把宋明理学的萌发，推求于韩愈及其弟子李翱。韩愈对宋明理学的影响，主要在他所标举的儒家道统说。而李翱对宋明理学的贡献，则在于他指出了一条探讨儒家心性形上理论的途径。在韩愈那里，还是遵循比较传统的儒家思路的，即更注重于具体道德原则的探讨。如他在《原道》一文中说：“仁与义为定名，道与德为虚位”，对佛、老的去仁义而言道德大加批评，流露出了他对探讨形上问题的不感兴趣。然而，他的弟子李翱则对探讨形上理论表现出极大的兴趣。他受佛教的影响，作《复性书》三篇，以探求儒家的形上理论。他在说明他作此文的意图时说：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者，谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。”那末，他所发掘出来的发挥儒家性命之道的书，是些什么书呢？从他在《复性书》中所征引和列举的看，主要是《易》和《中庸》。以后，宋明理学发挥儒家性理之学以与佛教抗衡，其所依据的基本经典主要也就是《易》和《中庸》等。开创理学的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐），无一例外地都是借阐发《易》理来建立自己的理论的。理学的集大成者朱熹，则进一步通过的阐发，又把“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）也提到了儒家阐发“性命之道”的基本典籍之列。所以把宋明理学的萌发追溯到唐代的韩、李是很有道理的。

六、综上所述，中国文化中的儒、释、道三家（或称“三教”），在相互的冲突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立场和特质的同时，又你中有我，我中有你。三家的发展历史，充分体现了中国文化的融合精神。经过一千多年的发展，到19世纪中叶以前，中国文化一直延续着儒、释、道三家共存并进的格局。历代统治者推行的文化政策，绝大多数时期也都强调三教并用。南宋孝宗皇帝赵昚说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”（转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这是很具代表性的一种观点。所以，当人们随口而说：中国文化是儒家文化的时候，请千万不要忘了还有佛、道二家的文化，在国人的精神生活中发挥着巨大的作用。我们说，中华人文精神是在儒、释、道三教的共同培育下形成的，这话绝无夸张之意。